QUAN L'ESQUERRA PERD EL NORD: L'ISLAMISME NO ÉS UN ALIAT.

El 1994, el pensador marxista britànic Chris Harman ㅡ per dir alguna cosaㅡ publicava The prophet and the proletariat, un assaig que continua essent extraordinàriament útil per entendre les contradiccions de l'islamisme polític i, sobretot, per posar en evidència les renúncies flagrants d'una part significativa de l'esquerra. Harman hi plantejava una qüestió que avui sembla que alguns prefereixen no afrontar: què ha de fer l'esquerra davant els moviments polítics que s'oposen a l'imperialisme occidental, però que alhora defensen una societat autoritària, teocràtica, patriarcal i profundament hostil a moltes de les llibertats que l'esquerra hauria de considerar irrenunciables?

La resposta de Harman és clara. No es pot considerar l'islamisme automàticament reaccionari i feixista, com tampoc no se'l pot convertir en una força progressista pel simple fet que s'enfronti a Occident, als Estats Units o a governs considerats instruments de l'imperialisme, com el d’Israel. Aquesta és la primera gran lliçó del seu assaig i també la que més incomoda determinats sectors de l'esquerra actual: l'antiimperialisme no és, per si sol, cap certificat de progressisme. Oposar-se a una potència occidental no converteix ningú en un defensor de la llibertat, de la igualtat o de l'emancipació. Ni de lluny.

Sembla una obvietat, però una part de l'esquerra ha arribat a oblidar-la del tot. L'antiimperialisme ianqui ha deixat de ser una posició crítica davant les relacions de dominació per convertir-se en una mena de principi absolut que ho disculpa gairebé tot. Si un moviment s'enfronta a Occident, sembla que ja no cal preguntar-se quin model de societat defensa, quines llibertats reconeix, quin paper reserva a les dones o què pensa dels treballadors que reivindiquen els seus drets. N'hi ha prou amb identificar un enemic comú per atorgar a un moviment una simpatia política que, examinada amb un mínim de rigor, resulta difícil o directament impossible de justificar.

Aquesta és una ㅡ només unaㅡ de les grans anomalies d'una esquerra ㅡ de la majoria de l’esquerraㅡ que sembla haver perdut el nord. Una esquerra que havia fet de la llibertat de consciència, la igualtat entre homes i dones, el laïcisme, els drets individuals i l'emancipació de les classes treballadores alguns dels seus principis fundacionals, ara es mostra incòmoda a l'hora de defensar-los quan entren en conflicte amb determinades causes que tenen per a ells un interès geopolític. Ha desenvolupat una curiosa capacitat per denunciar les contradiccions dels adversaris i per justificar les dels qui considera companys de viatge. El resultat és un doble raser que no té res de revolucionari: és, senzillament, una renúncia moral, intel·lectual i política. Però sobretot moral.

Harman explica que l'islamisme no és una simple supervivència del passat ni una reacció irracional de societats tradicionals. És un fenomen modern, vinculat a les transformacions econòmiques i socials dels països a on arrela. La seva base social és heterogènia: hi trobem antigues classes propietàries que volen preservar els seus privilegis, nous sectors empresarials, població empobrida i desarrelada que busca protecció i solidaritat i, especialment, una nova classe mitjana formada per estudiants, professionals i titulats sense perspectives de promoció social. Aquest darrer sector proporciona una part important dels militants i dels quadres organitzatius dels moviments islamistes.

La seva força prové, en bona mesura, de la capacitat d'aglutinar interessos socials diferents sota un mateix llenguatge religiós abominable. Les mesquites, les associacions i les xarxes assistencials poden oferir suport material, identitat i protecció a persones abandonades per l'Estat o marginades econòmicament. Però aquesta funció social no converteix automàticament el moviment que l'organitza en una força emancipadora. Comprendre per què una part de les classes populars s'acosta a l'islamisme no significa donar per bons els seus objectius polítics. Explicar un fenomen no és justificar-lo. I aquesta distinció, que hauria de ser elemental per a qualsevol anàlisi marxista, sembla haver-se perdut en determinats ambients de l'esquerra.

Els exemples que analitza Harman són del tot reveladors. La revolució iraniana de 1979 no va ser inicialament una revolució dels aiatol·làs. Va ser el resultat d'una crisi profunda del règim del Sha, de les tensions socials, de les mobilitzacions populars i de les vagues obreres que van paralitzar-ne l'economia. L'islamisme va aconseguir capitalitzar aquella revolta amb l’ajut d’alguns babaus com França i, posteriorment, el sector khomeinista va imposar el seu control. A sang i foc. El resultat va ser la persecució de l'esquerra, la repressió de les dones i dels dissidents i la consolidació d'un règim dictatorial sanguinari. Algú hauria de recordar-ho a aquells que encara confonen una revolució contra un règim abolutista amb l'establiment d'un ordre polític de flors i violes.

A Algèria, el Front Islàmic de Salvació va aconseguir un suport popular considerable en un context de corrupció i crisi econòmica. Però la seva actuació i les seves posicions polítiques ja mostraven quina mena de societat pretenia construir: restriccions culturals, campanyes contra les dones que no s'ajustaven als seus codis morals, hostilitat envers els sectors laics i oposició a reivindicacions salarials i vagues de treballadors. Harman documenta també les agressions contra militants d'esquerres. És a dir, aquell moviment que alguns podien considerar una força de resistència contra el poder establert es mostrava alhora com un adversari directe de la llibertat i de l'organització independent dels treballadors.

El Sudan ofereix una altra lliçó: un moviment que es presenta com una alternativa moral al sistema pot acabar integrant-se en les estructures de poder, establint aliances amb sectors econòmics i aplicant polítiques que empobreixen la població. La retòrica religiosa no impedeix les pràctiques pròpies del poder que diu combatre. Tampoc no garanteix cap transformació de les relacions de classe.

Davant aquests exemples, resulta difícil entendre la indulgència d'una part de l'esquerra envers l'islamisme polític. No es tracta de negar les responsabilitats de les potències occidentals, ni d'ignorar les intervencions militars, les ingerències o les polítiques imperialistes. Es tracta de no convertir aquestes responsabilitats en una excusa per justificar qualsevol moviment que s'hi oposi. L'esquerra no pot funcionar amb una brúixola tan rudimentària que només sigui capaç de distingir entre amics i enemics d'Occident. Si aquest és el seu únic criteri, ha deixat de ser una esquerra emancipadora i s'ha convertit en una simple i ingènua política de blocs.

També cal acabar amb una altra confusió interessada: la que identifica la crítica a l'islamisme amb l'hostilitat envers els musulmans. Són coses radicalment diferents. Una musulmà té exactament els mateixos drets que qualsevol altra persona, inclòs el dret a professar la seva religió, practicar-la i viure sense discriminació visible o encoberta. Però cap religió ni cap organització política que invoqui una religió no pot quedar al marge de la crítica. La llibertat religiosa no és el dret a imposar una moral religiosa pública a la societat que t’acull. El respecte a les persones no comporta l'obligació de respectar totes les seves idees, i la lluita contra la discriminació no exigeix silenciar la crítica a les organitzacions islamistes.

És preocupant que, en determinats sectors, la defensa del laïcisme, dels drets de les dones o de la llibertat de consciència sigui observada amb sospita i recel, com si aquests principis fossin una mena de concessió a la cultura occidental. Des de quan la llibertat de les dones és una causa sospitosa? Des de quan defensar una persona que vol viure sense imposicions religioses significa fer el joc a l'imperialisme? Des de quan el dret a abandonar una religió, a criticar-la o a no professar-ne cap és menys important que la identitat col·lectiva d'un moviment polític? Aquesta esquerra hauria d'explicar per què sembla disposada a relativitzar drets que, en altres circumstàncies, considera hipòcritament fonamentals.

El problema és que ha acabat substituint l'anàlisi de la realitat per una mena de biaix moral en què tot depèn de qui és l'adversari. Si aquest és occidental, les contradiccions del moviment que s'hi enfronta es minimitzen o s’ignoren. Si és un règim que considera proper a Occident, qualsevol oposició pot adquirir automàticament una aura de legitimitat. Així és com es pot arribar a justificar allò que en qualsevol altre context es denunciaria sense dubtes i demanera inequívoca. No és internacionalisme, ni solidaritat, ni pensament crític. És sectarisme calculat geopolític.

Harman tampoc no proposa l'altra sortida fàcil: aliar-se amb règims autoritaris o amb sectors liberals de la burgesia per combatre l'islamisme. La seva proposta és mantenir la independència política de l'esquerra, defensar els treballadors i tots els sectors ‘oprimits’ i combatre simultàniament l'imperialisme, l'explotació capitalista, els règims autoritaris i els projectes teocràtics. No es tracta de triar entre dues formes d'opressió, sinó de no renunciar a combatre-les totes dues. Això sí, després cobren comissions en forma de joies, trafiquen a la callada amb règims totalitaris i ene benefici de la intrenacional socialista i deixen de fer allò que reclamen als ciutadans com ara declarar religiosament tots els béns.

Aquesta és, al capdavall, la qüestió que una part de l'esquerra hauria de resoldre abans de continuar repartint credencials de progressisme amb la supremacia moral classista que la caracteritza. Si la llibertat, la igualtat, el laïcisme i l'emancipació són principis universals, no poden dependre de la conveniència geopolítica del moment. No es pot defensar la llibertat de les dones a París i relativitzar-ne la negació a Teheran. No es pot reivindicar la llibertat de consciència aquí i callar quan un moviment religiós ㅡ singularment islamistaㅡ la vol suprimir en un altre lloc. No es pot parlar en nom dels treballadors i donar cobertura a organitzacions que s'oposen a les seves reivindicacions.

Potser el problema d'aquesta esquerra és que ha confós durant massa temps la radicalitat amb l'emancipació, la resistència amb el progrés i l'antioccidentalisme amb l'antiimperialisme. I, en aquesta confusió, ha anat abandonant una part dels principis que li donaven sentit. Ha deixat de preguntar-se quin món vol construir i s'ha conformat a identificar a qui vol combatre. Però una política que només sap assenyalar enemics, sense examinar els objectius dels seus aliats, no és una política d'alliberament: és una política subordinada, sectària, basada en l’odi i en la negativitat.

La lliçó de Harman continua essent incòmoda perquè obliga a sostenir una exigència que sembla haver-se perdut: no hi ha cap causa geopolítica que justifiqui renunciar a la llibertat individual, a la igualtat entre sexes, al laïcisme o als drets dels treballadors. És a dir, als principis i les conviccions sedimentades durant segles. L'islamisme polític no és un aliat natural de l'esquerra, ni ho esdevé perquè comparteixi temporalment algun adversari. Explicar per què arrela en determinats sectors socials no significa legitimar-ne el projecte. I combatre l'imperialisme no obliga a donar suport a qualsevol força que s'hi oposi. Una esquerra que, per combatre un poder presumptament opressor, acaba justificant-ne un altre no és una esquerra més radical: és una esquerra que ha perdut el nord.

LES DARRERES VEGADES

Hi ha una estranya categoria d’instants que només descobrim quan ja han deixat d’existir: les darreres vegades. I no em digueu que no us ha passat perquè no m’ho crec. De fet, no importa l’edat: tothom ha patit aquesta mescla de sorpresa i melangia que deixa el fet de saber que un esdeveniment ha estat el darrer. 

L’últim cop que entrem en una casa on hem entrat centenars de vegades. L’últim cafè ㅡ o cervesaㅡ que prenem amb una persona sense saber que serà l’últim. L’últim estiu abans que alguna cosa canviï definitivament. L’última vegada que cantem una determinada obra o a un lloc concret, que travessem una determinada porta, que veiem un paisatge que fins aleshores ens semblava que continuaria esperant-nos. L’última conversa amb algú abans que la vida, la distància, la mort o simplement les circumstàncies o el déluge facin impossible una altra conversa semblant.

El més inquietant és que la darrera  vegada no té cap característica que la distingeixi de totes les anteriors. No hi ha una música de fons, ni una campana, ni una llum especial. El món no ens avisa. Precisament per això aquell dia que després identificarem com a darrer pot ser absolutament ordinari i anodí. Potser fins i tot ens va semblar insignificant.

Aquesta és la paradoxa: mentre vivim una experiència no sabem si l’estem vivint per darrera vegada. I, per tant, no podem viure les darreres vegades com a darreres vegades. Algú em dirà que no sempre és així i té raó. En algunes ocasions, més enllà de la certesa, la convicció que pot ser una darrera vegada ens fa estar més atents, més sensibles. 

Això ens obliga a qüestionar una idea molt arrelada: que donem valor a les coses perquè sabem que són valuoses. Sovint passa exactament a l’inrevés. Primer les perdem i després descobrim el seu valor. La consciència sovint arriba tard. És la memòria qui converteix un fet qualsevol en una frontera. Però la frontera no existia quan la vam travessar.

Podem imaginar dues tardes absolutament idèntiques. En totes dues sortim de casa, caminem pels mateixos carrers, comprem alguna cosa, saludem algú d’esma. En la primera sabem que tornarem a fer-ho. En la segona, no. Però nosaltres no ho sabem. Objectivament, una és l’última vegada i l’altra no; subjectivament, però, són indistingibles. Un exemple recent meu. La nostra veïna Antònia del 2n 4a va morir fa unes setmanes. El darrer dia que la vaig veure era asseguda a la seva cadira mòbil al carrer, al costat de casa,mirant amb posat seriós els cotxes i els vianants. No vaig ni pensar que aquella seria la darrera vegada que la veuria amb vida. 

Això introdueix una estranya fractura entre la vida i la consciència de la vida. Vivim sempre en present, però només podem interpretar el passat. El present no porta etiquetes. I potser és millor així. 

Potser per això la nostàlgia és una emoció tan peculiar. No enyorem només una cosa que hem perdut; de vegades enyorem el moment anterior a saber que l’havíem perdut. Enyorem aquell temps en què encara era possible tornar-hi.

Hi ha una diferència fonamental entre perdre una cosa i saber que ja no la podrem recuperar. Quan una persona mor, per exemple, la mort no només elimina el futur: reinterpreta tot el passat. De sobte, una conversa qualsevol adquireix la categoria de darrera conversa. Una fotografia banal es converteix en una fotografia irrepetible. Un gest que en aquell moment no significava res pot adquirir, retrospectivament, una intensitat gairebé insuportable.

Però això planteja una pregunta incòmoda: el significat era realment allà o l’hi posem nosaltres després?

És possible que les darreres vegades no siguin especials en el moment de produir-se. Som nosaltres qui les convertim en especials retrospectivament. La consciència necessita distància per construir significat. I de vegades intuïm que aquella pot ser realment la darrera vegada però la nostra esperança ens treu les cabòries del cap. 

Això també explica una de les paradoxes de la joventut. Quan som joves, tenim una quantitat aparentment infinita de primeres vegades: el primer amor, el primer viatge, la primera feina, la primera casa, la primera experiència. Les primeres vegades tenen una intensitat especial perquè sabem que són noves. Les darreres, en canvi, tenen una característica radicalment diferent: no sabem que ho són.

Potser envellir consisteix, en part, a començar a descobrir retrospectivament quantes coses ja no tornaran. I a quantes coses hem hagut de renunciar si us plau per força. No necessàriament perquè hagin desaparegut del món. De vegades continuen existint. Però ja no existeixen per a nosaltres de la mateixa manera.

Podem tornar a un lloc, però no podem tornar-hi amb l’edat que teníem quan hi vam anar abans. Podem escoltar una música, però no podem escoltar-la des de la persona que érem llavors. Podem retrobar algú, però no podem recuperar exactament la relació que teníem amb aquella persona deu, vint o trenta anys enrere.

En aquest sentit, cada experiència conté potencialment la seva pròpia desaparició. I aquí apareix una altra idea encara més inquietant: potser tota la nostra vida està formada per darreres vegades que desconeixem.

L’última vegada que els nostres pares ens agafen en braços. L’última vegada que dormim a l’habitació de la nostra infantesa. L’última vegada que juguem amb els nostres amics sense haver de preocupar-nos per horaris, feina o responsabilitats. L’última vegada que pugem unes escales sense pensar que algun dia ens costarà molt de fer-ho. L’última vegada que treballem amb una companya que ens estimem. L’última vegada que una persona ens diu una determinada frase. L’última vegada que ens sentim físicament com ens hem sentit durant anys.

Cap d’aquests moments no es presenta com un comiat. I potser aquí hi ha una de les grandeses i alhora una de les crueltats de l’existència: la vida no té la cortesia d’avisar-nos dels seus finals. Si ho fes, probablement viuríem d’una manera insuportable. Cada abraçada podria convertir-se en una possible última abraçada; cada sopar, en un possible últim sopar; cada viatge, en un possible darrer viatge. La consciència permanent de la finitud podria destruir precisament allò que pretenem valorar.

Per això potser és millor que no sapiguem i que fem cas del brocard llatí Pereundi scire tempus assidue mori est. La ignorància de l’última vegada és també una condició de la normalitat. Ens permet viure sense convertir cada moment en un monument.

Però hi ha una conseqüència interessant. No podem evitar les darreres vegades, però sí que podem intentar no viure com si fossin infinites.

No es tracta de convertir-nos en éssers obsessivament conscients de la mort. Això seria una caricatura del carpe diem. Tampoc de fotografiar-ho tot, acomiadar-nos de tothom i convertir cada experiència en una cerimònia. Seria probablement una manera molt pobra de viure.

Potser es tracta d’una cosa més subtil: entendre que la continuïtat és una ficció útil. Quan diem «ja hi tornarem», pressuposem un futur que no ens deu res. Quan diem «ja ho farem un altre dia», actuem com si els dies fossin intercanviables. Però no ho són. Hi haurà un altre dia, probablement. Però no serà aquest. I aquesta diferència, aparentment insignificant, és enorme.

Potser la saviesa no consisteix a saber quina és l’última vegada —això és impossible—, sinó a acceptar que qualsevol moment podria ser-ho. No per viure amb por, sinó per mirar d’una manera diferent allò que tenim davant. Perquè algun dia descobrirem que ja hem viscut determinades coses per darrera vegada. I el més estrany serà comprovar que, quan va passar, no va passar res. No hi havia cap senyal. No vam parar. No ens vam girar. Vam continuar caminant. I només molt més tard, quan la memòria torni a aquell moment, entendrem que allò que semblava un dia qualsevol era, sense que ho sabéssim, el final d’una història.

La mar com a pàtria de la memòria. Lectura de Tankes de la mar, de Marçal Subiràs. Per Laia Ferrer

 

La meva amiga Laia ha tingut l'amabilitat de fer-me una crítica del meu llibre de poemes Tankes de la mar i m'ha donat el seu permís perquè reprodueixi el seu assaig entusiasta i lúcid en aquest bloc. Espero que us agradi i que us faci venir ganes de llegir les tankes.

La mar com a pàtria de la memòria. Lectura de Tankes de la mar, de Marçal Subiràs 

per Laia Ferrer

Hi ha llibres que expliquen una història i n’hi ha que acaben constituint un espai. Tankes de la mar pertany clarament a aquesta segona categoria. Els seus quaranta poemes no desenvolupen una narració ni tampoc responen a una successió cronològica d’experiències; més aviat construeixen un territori moral i afectiu que el lector acaba habitant. Aquest territori és la mar. Però la mar no hi apareix com un simple paisatge ni com un motiu ornamental de tradició mediterrània. Des de la primera tanka fins a l’última es converteix en una manera d’entendre el temps, la memòria, l’amor i la mateixa experiència d’existir. Tot el llibre sembla néixer d’una intuïció molt simple i alhora molt profunda: hi ha llocs que acaben pensant per nosaltres. La mar és un d’aquests llocs.

La primera impressió que produeix el recull és la d’una gran serenitat. Tanmateix, aquesta serenitat no és ingenua ni idíl·lica. És una serenitat conquistada després del pas del temps. Sabem, per la nota introductòria, que aquests poemes van començar a escriure’s molts anys abans de ser publicats i que només la distància dels anys en va permetre la fixació definitiva. Aquesta circumstància resulta decisiva per entendre el llibre. No llegim un dietari sentimental ni una successió d’impressions immediates, sinó una memòria depurada, una experiència que el temps ha anat decantant fins a deixar-ne només l’essencial. La tanka, amb la seva extrema economia verbal, esdevé el vehicle perfecte d’aquesta depuració. Tot hi és reduït a la imatge justa, al gest precís, al mot indispensable. El poema no argumenta ni explica: suggereix. Com una pinzellada o una fotografia, deixa que sigui el lector qui acabi d’omplir els silencis.

En aquest sentit, el llibre assumeix amb naturalitat l’herència japonesa de la tanka, però no intenta reproduir-la mimèticament. La Mediterrània substitueix sense estridències els paisatges orientals. Les veles, les cales, la sorra, la marinada, les boires o els capvespres són inequívocament nostres. També ho és la llum. Poques vegades la llum ha estat tan determinant en un llibre de poesia contemporània. No és només una qualitat física del paisatge; és una categoria moral. El capvespre malva del primer poema, la mar «clara, brillant, immensa», la lluna reflectida damunt l’aigua, l’alba que esborra el perfum de la nit o la claror que es va extingint amb les primeres pluges d’octubre constitueixen molt més que una successió de paisatges. La llum és la forma visible del temps. Cada canvi de llum correspon a una modulació interior, de manera que la natura deixa d’ésser un objecte contemplat per convertir-se en la projecció exacta de la consciència.

Aquesta identificació entre món exterior i vida interior explica que la mar esdevingui molt aviat alguna cosa més que un escenari. És refugi, interlocutora i memòria. Quan el poeta escriu «Ves-te’n a la mar pura. Que el vent meni els teus passos», la mar adquireix una dimensió gairebé ètica. És el lloc on hom retorna quan el món ha perdut orientació. En una de les tankes més belles del recull, el mar és recordat explícitament com «un amic que em parlava arran de platja». Aquesta personificació no respon a un simple recurs retòric. La mar és una presència viva, una realitat amb la qual es manté un diàleg continu. El llibre suggereix que només davant d’aquesta immensitat el subjecte pot arribar a reconèixer-se. La natura deixa de ser paisatge per convertir-se en consciència.

També el temps és concebut d’una manera singular. No hi trobem la idea moderna del temps lineal que tot ho desgasta, sinó una concepció profundament cíclica. Les estacions es relleven amb una naturalitat gairebé musical. L’estiu concentra la plenitud de la vida, la llum i l’amor; la tardor introdueix l’enyor i la memòria; l’hivern obliga a preservar allò que és essencial, mentre la primavera restitueix la promesa del renaixement. Aquest moviment incessant queda admirablement condensat en la imatge de les onades que «moren en crus silencis» per tornar immediatament «a viure intactes». La naturalesa no coneix la pèrdua definitiva. Només l’home experimenta la irreversibilitat del temps. Potser per això un dels versos més emocionants del llibre és també un dels més senzills: «Agost, no et moris!» No hi ha en aquesta exclamació cap voluntat impossible d’aturar el temps; només el desig, profundament humà, d’allargar uns instants més la plenitud abans que es converteixi en record.

Aquest record travessa tot el llibre sense arribar mai a transformar-se en lament. L’amor hi és present d’una manera discreta, gairebé pudorosa. No coneixem la història dels amants ni les circumstàncies de la seva separació. Només en rebem les traces: un lliri, una trena perfumada de menta, una rosa reflectida en uns ulls, unes paraules que la brisa encara retorna molts anys després. La decisió de no explicar res és una de les grans virtuts del recull. L’amor es construeix a partir d’objectes, aromes, llums i silencis. El lector acaba reconstruint una biografia sencera a partir d’uns quants indicis dispersos. Aquesta és, precisament, una de les grans possibilitats expressives de la tanka: la capacitat de suggerir molt més del que diu.

La llengua contribueix decisivament a aquesta impressió de depuració. El lèxic és d’una gran transparència, però mai no resulta pobre. Els colors, les plantes, els vents, les hores del dia i els elements del paisatge formen un univers verbal extraordinàriament coherent. No hi ha cap exhibició de virtuosisme ni cap voluntat d’originalitat forçada. Tot sembla buscar una naturalitat que és fruit d’una acurada selecció. Aquesta aparent facilitat remet inevitablement a la tradició de Marià Manent i Tomàs Garcés, autors que també saberen convertir la llum mediterrània en una forma de coneixement. Amb Salvat-Papasseit comparteix sobretot la confiança en la intensitat de la vida, encara que aquí l’exaltació vital aparegui substituïda per una mirada més meditativa, més reconciliada amb el pas dels anys.

Potser l’única reserva que podria formular-se és una certa uniformitat tonal. La veu manté gairebé sempre el mateix registre contemplatiu i això fa que alguns motius —la mar, la llum, el vent, les roses, les veles— reapareguin amb insistència. Tanmateix, aquesta reiteració sembla deliberada. El llibre no aspira a oferir quaranta experiències diferents, sinó quaranta variacions sobre una mateixa intuïció. Igual que les onades mai no són exactament iguals però tampoc no deixen de ser les mateixes, les tankes reprenen constantment un nombre reduït de símbols per mostrar-ne matisos nous. La unitat no és un límit, sinó el principi constructiu del recull.

En acabar la lectura queda la impressió d’haver recorregut un mateix paisatge en hores diferents del dia i en estacions diverses de l’any. La mar continua essent la mateixa, però nosaltres ja no som exactament els mateixos que l’observàvem a la primera pàgina. Aquesta és probablement la virtut més profunda de Tankes de la mar: convertir un espai concret de la Mediterrània en una metàfora de la vida sencera. Sense estridències, sense cap voluntat de transcendència explícita i amb una fidelitat admirable a la forma breu de la tanka, Marçal Subiràs ha construït un llibre d’una rara coherència, en què la memòria no pretén vèncer el temps sinó reconciliar-s’hi. La mar, al capdavall, no conserva el passat; el transforma incessantment en una presència nova, tal com fan aquestes quaranta tankes que, llegides una rere l’altra, acaben constituint un únic i llarg poema sobre la llum que roman.

***

PROBLEMES DE LA POLÍTICA A ESPANYA I A CATALUNYA

 

Davant la desastrosa situació política a Espanya i també a Catalunya proposo una llista diagnòstica a partir de la qual es portin a terme les reformes que calgui, que calen i caldran. La llista apunta a problemes reals que tot coneixem. Hauríem de separar els defectes dels actors polítics dels defectes institucionals del sistema. Si ho barregem tot, la crítica és igualment contundent i certa però però des del punt de vista de l’anàlisi és potser menys precisa i menys justa. Per a Catalunya com per Espanya, la llista ㅡ que és obertaㅡ és aquesta:

1. Dependència absoluta del partit, clientelisme polític i sistema que penalitza el pensament crític individual i premia la lleialtat cega. El sistema tendeix a premiar la lleialtat, l’obediència i la resistència interna per damunt de la competència i el criteri propi.
2. Participació política concebuda com una carrera professional estable a llarg termini més que com un servei temporal. En aquest sentit caldria posar límits a la figura del «polític professional» que s’ha generat i que hi és a tots els partits.
3. Poc o nul coneixement tècnic o professional de l’àrea que es governa i dependència excessiva dels cossos d’assessors, que són massa i sovint prescindibles.
4. Permanència pràcticament il·limitada en política, amb escassa renovació real de les elits.
5. Absència d’un règim efectiu de responsabilitat política davant el partit, la societat i, quan correspon, la justícia. Aquest punt és molt important i ha originat que, per exemple, Pedro Sánchez encara continuï al govern tot i que un ministre seu ha estat condemnat a 24 anys de presó. I altres coses sobre les quals no cal insistir.
6. Llistes electorals tancades i controlades pels aparells dels partits, que fan que el representant depengui més de qui confecciona la candidatura que de l’elector. Aquest punt rebla la idea de partitocràcia i d’elitisme decisori.
7. Colonització partidista de les institucions, organismes reguladors, empreses públiques i òrgans que haurien de tenir autonomia tècnica. Aquesta colonització cada vegada arriba més a baix. Us en podria explicar un cas d’un institut públic d’educació secundària.
8. Confusió entre partit, govern i administració, amb ús partidista dels recursos i de la comunicació institucional. Això s’aplica també a l’extracció de recursos públics per finançar la màquina voraç dels partits. Exemples hi ha els que vulgueu.
9. Curtterminisme electoral: incentius per anunciar, inaugurar i subvencionar, però pocs per reformar estructures amb costos immediats i beneficis futurs.
10. Política excessivament comunicativa i poc executiva: la gestió del relat substitueix sovint l’avaluació dels resultats i de vegades fins i tot substitueix l’acció real.
11. Manca d’avaluació rigorosa de les polítiques públiques: es creen programes, organismes i subvencions sense mesurar prou bé eficàcia, eficiència ni cost d’oportunitat. Subvencions que, per cert, s’han convertit en engranatges abusius de compra de vots.
12. Opacitat del cost real de les decisions i escassa cultura d’explicar què es deixa de fer quan es prioritza una determinada despesa.
13. Administració excessivament burocratitzada, amb procediments pensats més per evitar responsabilitats que per obtenir resultats.
14. Inflació legislativa i normativa, amb lleis sovint declaratives, redundants o de difícil o impossible aplicació. De fet hem vist darrerament un fenomen que ens l’hem de fer mirar: es reconeix un dret pels treballadors en general i especialment per als treballadors públics i després es regateja amb mil estratègies perquè sigui complicat, difícil o impossible sol·licitar-lo.
15. Polarització com a mecanisme de mobilització electoral, que converteix l’adversari en enemic i dificulta els acords sobre polítiques de llarg termini. Una de les polítiques a llarg termini que s’hauria de pactar és la immigració. Una altra de les polítiques a llarg termini que s’hauria de pactar és la fiscalitat.
16. Debilitament de la deliberació parlamentària: les decisions es prenen als òrgans dels partits i els parlaments tendeixen a ratificar posicions prefixades.
17. Dependència dels mitjans i dels cicles de les xarxes socials, que afavoreix la resposta immediata, emocional i simplificada.
18. Xarxes clientelars entorn de subvencions, contractació pública, nomenaments i entitats dependents del pressupost públic, encara que això no impliqui necessàriament corrupció penal.
19. Portes giratòries i conflictes d’interès mal resolts, tant entre política i empresa com entre política, administració i organismes públics. A dreta i esquerra.
20. Escassa o nul·la cultura de dimissió, fins i tot davant errors greus de gestió que no constitueixen delicte. A Suècia o Gran Bretanya condemnen un ex ministre a 24 anys de presó i el primer ministre dimiteix i convoca immediatament eleccions. Al Japó es fa el Hara Kiri. De fet per molt menys que això. Aquesta és la diferència entre un país civilitzat i un altre que està ben a la vora de la supervivència i instal·lat a la barbàrie.
21. Judicialització de conflictes polítics i politització percebuda o real de determinats nomenaments judicials, dues dinàmiques diferents però mútuament corrosives.
22. Desconnexió entre responsabilitat i competència: sovint qui decideix no executa, qui executa no decideix i ningú no assumeix clarament el fracàs si hi és, però sí que se n’assumeix l’èxit.
23. Duplicació administrativa i competencial, especialment quan diverses administracions intervenen en una mateixa política sense una atribució clara de responsabilitats.
24. Debilitat de la planificació a llarg termini en infraestructures, educació, energia, habitatge, demografia i reforma administrativa.
25. Tendència a tractar problemes estructurals amb mesures simbòliques, de quedar bé, perquè el símbol és immediat, visible i electoralment rendible; la reforma, en canvi, és lenta i acostuma a molestar algú.

Podríem continuar però em sembla que ja ens fem a la idea.

A banda d’això, que ja és tot, hi ha una colla de vividors i de pocavergonyes a tots els partits que només volen cobrar bé dels impostos públics, treballar poc i actuar sota el paraigua si no la impunitat del partit.

Per tot plegat crec que és imperatiu i urgent que es pacti una llei de la funció política en què es fixin uns límits raonables que permetin acabar amb les corrupteles, abusos i degeneracions diverses. És això o bé una altra cosa menys agradable.

IMPOSTOS, DEUTE I INFLACIÓ: TRES MANERES DE PAGAR UNA FESTA QUE ENCARA NO HEM ACABAT

Qualsevol societat està sotmesa a una restricció econòmica que és òbvia, però que avui dia alguns posen en discussió: no podem gastar indefinidament més del que produïm. Aquesta afirmació gairebé  pueril ha fet córrer rius de tinta i s’ha instal·lat a la societat gràcies a una ideologia concreta o a una manera de fer acomodatícia. En el cas de les famílies tothom veu clar que el fenomen és d’aquesta manera. Si tu ingresses 2000 però en gastes 3000 al mes aquesta situació la podràs aguantar un temps però no per sempre. I ho podràs fer gràcies primer als estalvis i després al crèdit bancari. 

En canvi, en els estats es parla de més màniga ampla, de més marge per gastar allò que no es té i que potser mai no s’arribarà a tenir. Això és així, en efecte, pels mecanismes de poder de què disposen els estats però també és cert que les factures tard o d’hora s’han de pagar. Sovint la magnitud de les xifres i la complexitat legal i institucional fan que perdem de vista aquesta llei tan bàsica que es fonamenta en l’operació matemàtica de la diferència. Quan una comunitat ㅡ diguem-ne país, estat o macroestatㅡ pretén mantenir un nivell de despesa més gran que els ingressos que genera té tres instruments per fer-ho. Tots són legals però depèn de com s’usin són perversos i acaben generant més pobresa que la que volen corregir. Aquests mecanismes són els impostos, el deute i la inflació. Són, sí, ressorts diferents però comparteixen un mateix tret essencial: tots acaben dirigint el cost als ciutadans, als d’ara o als venidors. 

Els impostos són la forma més directa i barroera. Si un govern necessita recursos és tan senzill com augmentar les contribucions obligatòries i coercitives amb qualsevol excusa. Pensem per exemple, que fa segles els anglesos van gravar les finestres dels habitatges perquè es considerava un signe extern de riquesa. A aquest nivell arriba l’estupidesa humana. Els motius de tributació són molt diversos (rendes de persones, societats, consum genèric o de determinats productes, turisme, etc). No sempre el ciutadà sap quant paga en impostos. A l’IRPF per exemple, saps fins al cèntim quina quantitat acabes pagant, però en l’impost indirecte de l’IVA això no és així. Per això se l’anomena impost difús. D’altra banda, el ciutadà també es pot fer una idea de si els serveis que rep a canvi són bons o no i justifiquen l’esforç fiscal.

A partir del mecanisme impositiu és legítim plantejar diverses preguntes. En primer lloc de quin ha de ser el límit de l’esforç fiscal de ciutadans i empreses. Perquè és evident que no es pot collar massa perquè aleshores els efectes són contraris als esperats i són certament nefastos: disminueix l’incentiu de treballar, es redueix la inversió estrangera i pròpia i l’estalvi privats, augmenten les trampes fiscals ㅡ evasió i elusió- , creix l’economia submergida, es deslocalitzen les empreses, els capitals es fuguen a un lloc on els tractin millor, paradoxalment es pot acabar recaptant menys, disminueix la competitivitat, s’alenteix el creixement econòmic i, el més perillós de tot, creix el descontentament social. 

Hi ha, però, una altra pregunta que sovint queda velada i que és fonamental en relació amb el tema impositiu. És l’eficiència de la despesa. Ja sabem que l’estat no té ni pot tenir una lògica estrictament empresarial, però tampoc pot tractar els diners de tothom alegrement com si fossin regalats o de ningú. I aquest és també un perill cert que massa sovint es porta a terme especialment a la nostra latitud: el del malbaratament. Repassem com pot malgastar l’administració de manera genèrica. La llista pot ser llarga, però podem resumir-la en uns punts: invertir en projectes de nul o baix retorn social o econòmic. Tenir una administració massa dimensionada i ineficient, amb excessiva burocràcia, excessives regulacions i complexitats. Comprar béns o serveis per sobre del seu valor real de mercat. Finançar programes sense avaluar-ne els resultats o seguint només criteris partidistes electorals (les subvencions, per exemple). I finalment el que està tan de moda als nostres dies: l’ús indegut dels recursos públics sigui per frau, corrupció o conflictes d’interès. 

Ningú no gaudeix pagant impostos. Qui digui el contrari menteix, per més socialista que sigui. Pagar impostos és un acte de consciència, però col·lideix amb la naturalesa humana, que alguns volen canviar si us plau per força. És evident que s’han de pagar impostos per mantenir uns serveis bàsics: defensa, policia, justícia, sanitat, educació. Però el problema és d’ordre quantitatiu i no pas qualitatiu. I com sempre de criteri i de sentit comú. Volem una sanitat que ho pagui tot a qualsevol preu o volem una sanitat més selectiva. I a on és aquesta frontera?

La segona via de finançament estatal és molt més atractiva des del punt de vista polític: endeutar-se. El mecanisme sembla gairebé màgic. L'Estat manté o incrementa la despesa sense apujar impostos de manera immediata. Els ciutadans continuen rebent serveis i prestacions, mentre la factura sembla desaparèixer de l'horitzó. I a l’horitzó. El problema de la ineficiència de la despesa, tanmateix, persisteix. Naturalment, és només una il·lusió temporal. Simplement n'ajorna el pagament. És una mica com marxar d'un restaurant sense pagar el compte però deixant una targeta de crèdit a la barra. El sopar no surt gratis. Simplement arribarà més tard l'extracte bancari. Però arribarà. I si per un cas no es pot pagar, la possibilitat d’endeutar-se s’haurà acabat perquè ningú ens voldrà deixar diners o perquè ens els deixaran amb un interès molt més elevat. 

Això no vol dir que el deute sigui en si i per si negatiu. De fet, pot ser una eina extraordinàriament útil. Una empresa solvent sovint s'endeuta per ampliar una fàbrica. Això sí sense ultrapassar una ràtio determinada. Una família pot demanar un préstec hipotecari per comprar una casa. De manera similar, un estat pot endeutar-se per construir infraestructures, finançar la recerca o afrontar una crisi excepcional. Però no per pagar més funcionaris o estructures administratives prescindibles o inútils. 

El problema és que el dèficit anual ha deixat de ser amb el temps i especialment durant el segle XX una eina puntual i s’ha convertit en una mentalitat estructural dels països que volen viure per sobre de les seves possibilitats a qualsevol preu. Com ara Espanya o Catalunya. Any rere any es gasta molt més del que s’ingressa i el deute es va acumulant. Aquesta acumulació genera interessos que reclamen els qui han prestat els diners a l’estat. I d’aquesta manera els impostos a pagar augmenten i la possibilitat de fer despesa social disminueix. 

S’ha al·legat per a tal situació el pensament de Keynes, que pregonava després de la gran depressió el paper de la despesa pública en moments de baixa demanda privada. Però els qui han interpretat Keynes ㅡbàsicament els socialistes i la socialdemocràciaㅡ  no se l’han llegit bé perquè aquest no sostenia un dèficit sostingut any rere any sinó que el reclamava per a moments puntuals de manera excepcional. Si a la proposta econòmica hi sumem els interessos electorals curtterministes dels partits, ja tenim el soufflé muntat. Mai més ben dit. Gastar és agradable i genera adhesions interessades per veure què cau. Retallar o simplement no gastar per responsabilitat és una opció més adequada en segons quins casos però altament impopular. I d’aquí plora la criatura, però és evident que la festa s’ha d’acabar en algun moment o altre. 

La tercera via és la menys coneguda, la més abstracta i la més difícil d’entendre. Alhora, és una de les més poderoses i la més real i general. Es tracta de la inflació. A diferència dels impostos la inflació no la notifica ningú a casa. Tampoc genera cap sensació d’obligació. És més subtil, potent i general i funciona erosionant el valor dels diners i, per tant, el poder adquisitiu de les persones. 

Per entendre la inflació cal entendre bé que són els diners que utilitzem en els nostres dies. Abans de 1970 els diners tenien el suport del patró or. És a dir, els diners que circulaven estaven suportats per unes quantitats d’or de la reserva del banc central. Un podia demanar que li canviessin els bitllets que tenia per or. Aquest canvi era possible i real, legal, no una abstracció teòrica. El bitllet era simplement un rebut que deia ‘Pagarà 1000 ptes. en or al seu portador’. Pessetes perquè encara no hi havia l’euro. 

Aquest sistema tenia avantatges evidents. Limitava la perniciosa inflació i dificultava que els governs financessin la despesa imprimint diners, que és el que passa avui. Però també tenia inconvenients molt seriosos. Si l'economia creixia més de pressa que les reserves d'or, faltava liquiditat. Els bancs centrals tenien molt poc marge per respondre a crisis financeres o recessions. Fins que els EUA van començar a imprimir molts més diners que les reserves d’or que tenia. De manera especial França va reclamar el canvi dels dòlars que posseïa en or i va enviar els vaixells a buscar-lo. El 15 d’agost de 1971 Nixon va donar per acabat el patró or i amb els EUA van caure totes les monedes. 

La pregunta és inevitable: si els diners ja no tenen la contrapartida en or què és el que dona valor als diners anomenats fiduciaris. La primera cosa és la confiança que tens a l’hora d’usar-lo. Saps que els podràs fer servir per adquirir béns i serveis, cancel·lar deutes, tenir una reserva de valor. En segon lloc, confies en l’estat ㅡ i és molt confiar en els nostres diesㅡ que crearà la demanda permanent de la moneda. També confies en l’autoritat monetària -en el nostre cas el BCEㅡ que és l’encarregat de procurar l’estabilitat dels preus de manera teòricament independent del poder polític. El banc central procura que la inflació no s’enfili gaire i que la deflació no s’instal·li en l’economia. 

El patró or limitava i molt la capacitat dels governs per endeutar-se i crear diners. També feia les crisis més difícils de gestionar. El sistema actual ofereix molta més flexibilitat per afrontar recessions i pànics financers, però exigeix una gran disciplina institucional i molt de criteri, de sentit comú i de coratge. Quan aquests fallen, apareixen inflacions elevades, bombolles de deute o crisis monetàries. En altres mots, hem substituït una restricció material —la quantitat d'or emmagatzemat— per una restricció basada en la credibilitat. I la credibilitat, a diferència de l'or, pot perdre's molt de pressa especialment en règims populistes, electoralistes o il·luminats. 

Només un exemple. Els preus a la zona euro han augmentat des de 2020 un 22-24%. És a dir, si imaginem algú que al banc tenia 10.000 eur i que no s’ha tocat durant aquest lapse de temps, podem afirmar que aquests 10.000 eur han perdut un 22-24% de poder adquisitiu. Vaja, gairebé una quarta part del seu valor. Sense fer res. Simplement, no tocant els diners del compte corrent. Nominalment té els mateixos diners. A la realitat és força més pobre. Aquest fet fa pensar en una pregunta: són realment nostres els diners que tenim al banc o a una caixa forta a casa? La resposta és que no. Són de l’estat, depenen de polítiques que no controlem i de fets atzarosos que poden afectar la seva capacitat adquisitiva.

Molts economistes defineixen la inflació com un impost invisible. No hi ha cap anunci oficial però amb poc temps pots haver perdut bona part del poder adquisitiu. Per això en èpoques de vaques magres, la gent recorre als actius físics que sí que són teus: els immobles ㅡ no ho són del tot perquè depenen de regulacions— i, sobretot, l’or. Les malvestats són transversals i afecten sobretot els assalariats i els pensionistes que depenen d’una actualització dels seus sous. 

Quines són les causes de la inflació? Bàsicament n’hi ha 3. Augment de la demanda, augment dels costos i singularment l’energia i augment de la massa monetària o els diners que hi ha en circulació. I ara una pregunta que és la pregunta en aquest cas. Beneficia a algú la inflació? I la resposta és que sí: beneficia els deutors perquè redueix el valor real dels deutes existents. El que es deu sempre és el mateix però el valor del que es deu minva amb la inflació. Per això faríem bé de creure que l’estat no té un paper innocu en els processos inflacionaris i que de fet en algunes ocasions la desitja i l’aplica. Aquesta és la tesi de Milton Friedman per exemple. Deia que una inflació sostinguda, generalitzada i persistent només pot ser deguda, més enllà de fets conjunturals, a un creixement dels diners en circulació més de pressa que la creació de béns i serveis. 

Les societats actuals disposen d’instruments per poder gastar més del que produeixen però l’equilibri és delicat i és un mecanisme semblant al d’un embragatge d’un cotxe. I hi ha persones que no saben portar el cotxe i que no l’haurien de portar. Es diuen polítics i sovint no en tenen ni idea d’economia ni de responsabilitat col·lectiva. 

Els impostos s’han de pagar avui, el deute el pagaran els ciutadans de demà i la inflació la paga tothom de mica en mica i a mig termini si està controlada. Algú sempre acaba pagant. Salvador Illa deia fa poc en un vídeo a instagram que donaria no sé quins avantatges a les famílies monoparentals i deia que el que donaria seria gratuït. Quin greu error presentar-ho d’aquesta manera. Si creu que és així, és un ignorant; si sap que no és així està enganyant. 

La prosperitat duradora no consisteix a trobar maneres cada vegada més imaginatives de posposar la factura. Tampoc a gastar sense solta ni volta cada vegada més per una creença del dogma. La prosperitat consisteix a crear riquesa de manera sostenible, ordenada, racional i lliure. La riquesa es crea amb esforç i la creen les empreses. No cau del cel. No la crea l’estat ni els vividors ni els pocavergonyes. 

****

LA CULMINACIÓ D'UN SOMNI CENTENARI

El dia 10 de juny era el dia triat. Feia 100 anys exactes que Antoni Gaudí moria a l’Hospital de la Santa Creu de Barcelona després que un tramvia l’hagués atropellat 3 dies abans a la Gran Via entre Bailèn i Girona. Com que vestia pobrament i de manera negligent, ningú no l’havia conegut i l’havien confós amb un indigent. Quina ironia que té de vegades la vida… Un dels genis arquitectònics més importants de tots els temps convertit a judici aliè en un captaire de carrer. Gaudí hauria interpretat el fet com un missatge i realment hi és. El seu funeral es va celebrar a la Sagrada Família ㅡ l’obra de la seva vidaㅡ i reposa a la cripta, un espai on he cantat diverses vegades en cor i com a solista.

Es tractava de beneir ㅡ no pas inaugurarㅡ la Torre de Jesús, la més alta de les que té la basílica, i de celebrar-hi una missa en honor d’aquest esdeveniment. I per a tal fet havien convidat el Papa, que va haver de pagar el peatge corresponent de la capital de l’imperi, com és costum a la península.

Quan era petit recordo que havíem anat a beneir el palmó més d’una vegada als jardins de la Sagrada Família. Era un acte familiar, modest, però la presència d’aquelles quatre torres que es dreçaven amenaçadores era ja inquietant. Recordo que més d’una vegada havia sentit comentar a la meva àvia i la meva mare que ningú dels qui érem allà la veuria acabada en vida. També recordo com si fos ara l’adhesiu de fons blau amb les torres blanques del temple, que s’enganxava a la solapa el dia que feien recapte de diners per continuar el temple.

Fa anys ja vam anar al carrer Mallorca a veure passar el papamòbil amb Benet XVI a dins, el Papa dimissionari, quan va beneir el temple en ocasió de la seva total cobertura. Recordo una quantitat enorme de policia i un sentiment entre la joia i la incredulitat. Aquesta visió, avui dia, s’ha multiplicat diverses vegades. La Sagrada Família s’ha convertit en una baluerna immensa, aclaparadora per al visitant. Una obra feta de pedra i somnis, en què l’amor ha estat més gran que la tècnica, i ja és dir. Una obra que és testimoni de la perseverança i tenacitat d’una persona però també d’una col·lectivitat.

L’acte de benedicció era un acte litúrgic principalment ㅡ missa solemne erga omnes, i aquí «omnes» vol dir justament això. El públic era tota la cristiandat i, més enllà d’aquesta, tot el món. Era també un acte institucional a on assistien les principals autoritats polítiques de Catalunya i d’Espanya. Amb els reis al capdavant. No es va poder treure una estelada, però, en canvi, el qui va fer aquell discurs tendenciós i partidista del 3 d’octubre de 2017 deia representar la nació que ha engendrat el temple.

Finalment, tant la missa com l’acte institucional en si van quedar superats amb escreix i es van convertir en un esdeveniment únic, històric, amb gran càrrega espiritual, cultural i simbòlica. Amb la presència del papa Lleó XIV, les autoritats civils i religioses, i milers de persones convidades o congregades tant a dins com fora de la basílica, Barcelona va viure una jornada que quedarà incorporada a la història del temple i de la ciutat.

La celebració va començar amb l’ofrena floral i la pregària que va fer el Sant Pare davant la tomba de l’arquitecte. No era simplement l’alçament del temple, era alguna cosa més: un acte de gratitud envers un home obsedit per la seva obra, per la religiositat i per Déu. Un gest que recordava la compleció parcial del temple i alhora la persistència d’una idea arquitectònica nascuda fa gairebé un segle i mig.

La missa vespral va comptar amb quatre mil assistents i amb un cor de 600 cantaires vinguts d’arreu de la geografia catalana tots dirigits per Pere Lluís Biosca. Els cantaires que van ser expulsats de l’acte i retinguts pels Mossos a instàncies de la policia nacional durant tres quarts d’hora en un tancat exterior per evitar que cantessin els Segadors i que mostressin quatre estelades. Tot això, que no es va veure per televisió, ha generat una controvèrsia notable. No tan sols van ser els adults els retinguts. El cor Pueri Cantores i el cor infantil d'Amics de la Unió també els va passar el mateix i no van poder assistir a la cloenda de l’acte.

La missa fora d’alguns fragments en català, protocol·laris, però litúrgicament no substantius, va ser en castellà. El català va ser posat en calçador, furtivament. Hi va ser, però, tot i que la voluntat de la Conferència Episcopal era una altra si no hagués estat per les queixes. L’homilia va parlar de catecisme de pedra de Gaudí i de la relació íntima amb les aspiracions arquitectòniques com a expressió palpable del misteri cristià. La nova torre no és una torre més sinó el centre simbòlic d’un conjunt monumental i una referència física de l’ànima del catolicisme.

Ara bé, el moment culminant de l’acte ㅡ i el motiu principal del viatge papalㅡ va arribar quan Lleó XIV va sortir a l’exterior per beneir la torre de Jesús, que amb 172,5 metres converteix la Sagrada Família en l’església més alta de tot el món coronada amb una creu de quatre braços que es fa visible des de tots els angles. I és aquí on la solemnitat va donar pas a l’espectacle, on la litúrgia va esdevenir art visual. Igor Cortadellas va imaginar l’acte com una fusió televisiva d’arquitectura, música, llum i tecnologia. Realment ho va aconseguir i de quina manera.

Els escolanets de Montserrat van sortir de la basílica portant sengles llànties enceses i cantant un emotiu Sanctus deliciosament interpretat amb les tres veus infantines. Diria que potser aquesta va ser la interpretació més colpidora perquè era el símbol de la veu humana innocent que vol alçar-se fins a Déu. Després va aparèixer tota l’escolania. Quan van haver acabat se’ls van il·luminar amb més força les llànties i és aleshores quan va començar l’espectacle de llum. També a dins del temple, on els assistents, amb els mateixos fanalets, il·luminaven la nau central i les laterals. La música ja deuria ser gravada aleshores. No crec que els cors ho haguessin cantat en directe. I si ho van fer en directe, el mèrit és encara més gran. És una música que tenia alguna cosa de coneguda. Dies després me’n vaig adonar. Tenia un regust de la peça d’Ennio Morricone «L’oboè de Gabriel». No crec que sigui forassenyat dir-ho entre altres coses perquè Cortadellas té formació musical i va estudiar oboè. Les vocalitzacions del cor a cappella van deixar pas a l’orquestra. En un moment determinat entra l’orgue i s’arroga tot el protagonisme durant uns moments. S’afegeixen el cors infantils i els de grans, l’orquestra del Gran Teatre del Liceu fins que la llum cobejada il·lumina les torres i singularment la de Jesús. És una mena de símbol de la comunió entre els homes i Déu, de la recerca de la divinitat a través de l’arquitectura i de l’art. M’he quedat amb les ganes de saber del cert quines són les músiques que s’hi van posar i qui n’és el compositor.

La rematada final va ser l’aparició al cel de tot de drons ㅡ 800 concretamentㅡ que van formar la cara i el tors de Gaudí. Gaudí gira al cap per veure la seva obra i somriu complagut. El lema, en català, «Primer l’amor, després la tècnica» reblava l’actitud que ha presidit el camí des que el 1882 es va començar a construir la basílica.

Va ser un acte respectuós, però vistent, elegant però espectacular, recollit i expansiu alhora, religiós i laic, televisiu i cinematogràfic; un espectacle que no podia deixar indiferent a ningú i no ho va fer. Era pel que es veu la primera vegada que usava el cinema live, amb òptica Fujinon Duvo i estètica de llargmetratge. L’aposta no era menor i el risc tampoc, tenint en compte que era tot el món el qui veia la cerimònia en directe. La feina en aquest sentit de Paulí Subirà i tot l’equip de TV3 ㅡ no pas 3catㅡ ha estat remarcable i serà un abans i un després en les retransmissions televisives d’esdeveniments com aquest.

És evident que aquest acte no era tan sols la benedicció d’una simple torre per més alta que sigui. Era a més un espectacle i una exhibició cultural. No es pot dir que s’hagi desaprofitat l’ocasió perquè tothom n’ha dit meravelles. Els d’un cantó i els de l’altre, els d’aquí i els d’allà, els de dins i els de fora. Jo crec que la música triada hi va fer molt per aconseguir la narrativa màgica intergeneracional i de vincle entre la comunitat i el diví mitjançant l’arquitectura. Tinc, tanmateix, un dubte. Què hauria dit Gaudí d’aquesta cerimònia? Hi hauria estat d’acord? L’hauria vist massa ostentosa o vanitosa? Hauria volgut ser el personatge estrella al cel de Barcelona? No n’estic del tot segur. O potser sí.

L’ANHELADA I IMPOSSIBLE IGUALTAT

Hem de comprendre que existeixi un anhel de cercar una societat més justa i equitativa. Es tracta d’un objectiu noble més enllà d’ideologies. Tanmateix, la igualtat absoluta topa de front amb la naturalesa humana. Els fets ens demostren que els humans som inherentment diferents en talents, motivacions, desitjos i capacitats. També biològicament i estèticament. La filosofia perversa del políticament correcte ha fet que sigui mal vista i fins i tot reprovada, la realitat tal com és, sense eufemismes pel mig. Imposar una igualtat de resultats artificial requereix un control estatal tan gran ㅡ i estèrilㅡ que, al final, l'únic que aconsegueix és igualar tothom per sota, destruint la llibertat individual i l'incentiu per millorar. 

El problema del socialisme ideal és que assumeix que els recursos i la riquesa simplement existeixen i només cal repartir-los. Alguns ingenus van més enllà i pensen que la riquesa és il·limitada. Però la riquesa s'ha de crear. Sense el mecanisme de preus del mercat i sense el premi al risc i a l'esforç (que genera certament desigualtat), l'economia s'estanca. La història ens ensenya que els països que han intentat planificar la igualtat total han acabat generant pobresa generalitzada i, paradoxalment, una nova elit política ultraprivilegiada: l’anomenada casta política. 

Fixem-nos en la gran paradoxa històrica del socialisme: en el seu intent d'eliminar les classes socials per assolir la igualtat, sempre acaba creant la pitjor de les desigualtats: la del poder. Substitueix els rics econòmicament parlant (que en un mercat lliure depenen de si els consumidors compren els seus productes) per «rics de poder» (buròcrates estatals que decideixen qui menja, on es treballa i qui té dret a un habitatge i tantes altres coses). La igualtat socialista és un miratge; només canvia els rics de l'empresa privada pels privilegiats del carnet del partit, que normalment són il·luminats o aprofitats. 

Perquè el socialisme pogués planificar la igualtat, un comitè estatal hauria de saber exactament què necessita, desitja i està disposat a fer cada ciutadà a cada moment. Això és matemàticament i informàticament impossible. Sense preus lliures, l'Estat camina a les fosques. No pot saber què produir, ni en quina quantitat, ni a quin cost, la qual cosa porta inevitablement a l'escassedat o al malbaratament. La igualtat socialista fracassa de soca-rel perquè és econòmicament inviable calcular-la. Normalment, els socialistes dogmàtics són gent amb poca o nul·la preparació econòmica o directament amb mala fe oculta. 

El socialisme parteix d'una base psicològica falsa: creure que podem anul·lar l'ambició legítima de millorar en l'àmbit individual. Si l'enginyer de camins que estudia set anys i té la responsabilitat que un pont no caigui guanya el mateix que qui té una feina sense cap responsabilitat, l'enginyer deixarà de fer d'enginyer. Quan intentes tallar les ales a qui vol destacar ㅡ o simplement millorarㅡ per igualar-lo amb els altres, destrueixes el motor de la innovació i el progrés que ens fa avançar a tots. 

Sempre he cregut que confonem conceptes. Una cosa és la igualtat davant la llei i d'oportunitats (que l'estat garanteixi educació i salut perquè tothom tingui una bona línia de sortida), i una altra de molt diferent és la igualtat de resultats (que tothom arribi a la meta al mateix temps). El primer és justícia; el segon és una utopia que requereix un sistema autoritari per reprimir qui destaca o s'esforça més. Això ha passat també, en un altre estat de coses, a l’educació pública catalana. 

El socialisme busca una igualtat utòpica perquè oblida que, per fer que dues persones desiguals siguin absolutament iguals en riquesa, has d'utilitzar la força de l'Estat per treure-li a una el que s'ha guanyat i donar-li a l'altra. Al final, la utopia de la igualtat destrueix la realitat ㅡ i el dretㅡ de la llibertat. 

El gran error de la utopia socialista no és el seu desig de veure tothom feliç, sinó la seva falta de comprensió de com reaccionen les persones quan se'ls treu l'incentiu de progressar individualment. El capitalisme i el mercat lliure no són sistemes perfectes, però assumeixen com som els humans de veritat i utilitzen el nostre desig de prosperar per generar riquesa col·lectiva. En canvi, el socialisme idealitza com hauríem de ser i, com que la realitat no encaixa amb la seva utopia, acaba obligant els ciutadans a encaixar-hi mitjançant la força. Per això, perseguir la igualtat de resultats sempre acaba sacrificant la llibertat. Ineluctablement. Indefectiblement. 

La gran pregunta que es fan historiadors, economistes i ciutadans des de fa dècades és aquesta: com pot ser que una idea que ha fracassat amb tant de dolor i cost humà en tants llocs diferents encara mantingui el seu atractiu? 

La resposta no és que aquestes persones no sàpiguen història, sinó que processen aquests fracassos a través d'uns filtres psicològics, ideològics i morals molt concrets. Per entendre la persistència d'aquesta creença, hem d'analitzar els seus arguments interns. 

Uns al·leguen, d’entrada, que els països que han fracassat no eren veritablement socialistes. És el més comú i trillat. Quan se'ls confronta amb els desastres de l'URSS, Cuba o Veneçuela, la resposta automàtica és desvincular la idea de la pràctica. Defensen que el socialisme és teòricament pur, democràtic i humanitari, i que Stalin, Pol Pot, Mao o Maduro van trair o desviar els veritables principis marxistes per culpa de la seva cobdícia personal o del seu autoritarisme. No veuen ㅡ o no volen veureㅡ que l'autoritarisme no és un «accident» del socialisme, sinó una conseqüència inevitable. Si l'Estat ha de controlar tota l'economia i planificar la vida de milions de persones, necessita, per definició, un poder absolut. L'absolutisme polític és la clau de volta necessària per intentar aplicar una economia col·lectivista. 

En segon lloc, dins la retòrica socialista, els fracassos econòmics mai són culpa de les contradiccions internes del sistema, sinó de sabotatges externs, especialment dels satànics EUA. Si Cuba és pobra, és pel bloqueig ㅡ més ben dit, embargamentㅡ dels Estats Units. Si Veneçuela s'ha enfonsat, és per la guerra econòmica, les sancions internacionals o les conspiracions de la CIA. Per cert, Veneçuela és l’exemple més visible que els recursos naturals no creen la riquesa d’un país. Tot i que les sancions o la geopolítica tenen influència, s'obvia que països sota pressions brutals o directament devastats (com el Japó o l'Alemanya de postguerra, la Corea del Sud) van prosperar gràcies a l'economia de mercat. El socialisme destrueix el teixit productiu de portes cap endins (expropiacions, control de preus, inflació desbocada, assignació ineficient de recursos, corrupció sense control) molt abans que qualsevol sanció externa faci efecte. Aquí cal esmentar també el cas de la Xina. Alguns babaus encara pensen que es tracta d’un país comunista i s’erren de mig a mig. La Xina ja fa anys que va fer un canvi cap al capitalisme més brutal i autoritari. 

En tercer lloc, el socialisme juga en el terreny de la utopia i les bones intencions (de ‘cadascú segons les seves capacitats’ a ‘cadascú segons les seves necessitats’), mentre que el capitalisme és cruament pragmàtic ( ‘el mercat es regula per l'interès propi’). Molts prefereixen aferrar-se a un sistema que promet textualment el cel a la terra (justícia, pau, germanor, fi de la pobresa), encara que falli com una escopeta de fira, abans que acceptar un sistema de mercat que admet obertament que la desigualtat existeix. Jutgen el socialisme per les seves promeses i intencions i el capitalisme pels seus defectes. Admetre que el socialisme és inviable implica, per a molts, acceptar un món cruel. Per tant, prefereixen creure que la idea és bona i que només cal aplicar-la «bé» la pròxima vegada. 

Com a complement del que s’ha dit, podem afegir les confusions interessades que alguns promouen. Quan es demana un exemple de socialisme que funcioni, molts apunten cap a Suècia, Dinamarca o Noruega. Tanmateix, els països escandinaus no són socialistes. Són economies de mercat capitalistes, hipercompetitives, amb una gran llibertat d'empresa i drets de propietat privadíssims, que després utilitzen els alts impostos recaptats per finançar un Estat del benestar fort. Els mateixos primers ministres d'aquests països han hagut de sortir històricament a demanar que es deixi d'anomenar «socialistes» els seus sistemes. De vegades també s’esmenta la Xina i ja sabem que la Xina ㅡ com hem ditㅡ ha abraçat el capitalisme per sortir de la misèria de Mao Zedong. 

L'URSS va caure el 1991. Per a les generacions nascudes a finals dels 90 o en el segle XXI, la Guerra Freda, les cartilles de racionament de l'est o els camps de treballs forçats i les matances de Cambodja són línies en un llibre de text, no pas memòria viva. En viure en societats occidentals pròsperes però amb problemes reals (accés a l'habitatge, feines precàries, inflació actual), els joves tendeixen a idealitzar qualsevol alternativa que prometi esborrar aquests problemes d'un cop de ploma. Com que no han viscut les conseqüències del col·lectivisme, la utopia els torna a semblar atractiva i nova. Hi ha els joves, però al seu darrere hi ha els interessats, els qui volen fer de la il·lusió ingènua dels altres el seu modus vivendi. I n’hi ha uns quants i de tots els colors, amb joies o sense. 

En resum, el socialisme sobreviu perquè no opera com una ciència econòmica, sinó com una religió secular. Quan una teoria econòmica falla, es descarta; quan una creença quasi religiosa falla, els seus fidels no culpen el dogma, sinó la feblesa dels homes que el van intentar posar en pràctica. 

*** 

«PAÍS ESTRANY». QUAN UNA CANÇÓ CANVIA DE PELL.

Hi ha cançons que semblen escrites per passar de puntetes. No són espectaculars, no volen impressionar ningú ni aspiren a convertir-se en grans declaracions. Simplement hi són i estan cantades de manera normal, fins i tot sense la convicció que potser fora necessària. No és resignació, només és un estil que impregna la versió. «País estrany», dels Catarres, sempre m’ha fet aquesta impressió des que la vaig conèixer i realment fa poc d’això. Es tracta d’una cançó que avança amb naturalitat, amb aquella barreja de pop i folk característica del grup, i que retrata una certa incomoditat col·lectiva sense perdre mai el to lluminós i indolent o despreocupat. Parla d’un país que costa d’entendre, d’una societat una mica desconnectada de si mateixa, però ho fa amb lleugeresa, gairebé com qui comenta una escena quotidiana. No és èpica, no és lírica. És testimonial, gairebé notarial, distant.

Arran del programa Eufòria de TV3 (ara 3Cat) Clara Subiràs va haver de fer una versió de la cançó. La versió de la Clara porta aquesta melodia cap a un altre lloc amb una base orquestral diferent que convida al canvi. No és només una qüestió d’arranjaments o de tempo. És una manera diferent de mirar el text. És una manera diferent de viure’l. Des dels primers versos es nota que alguna cosa ha canviat. Allò que en els Catarres sonava com una observació objectivada es converteix ara en una experiència viscuda, sincera i íntima. I això el públic ho detecta ja als primers compassos.

Quan diu «Aquest país estrany», la frase ja no té el mateix sentit. A la versió original hi ha una certa distància; sembla la constatació d’un fet. En la veu de Subiràs hi apareix una càrrega emocional que transforma completament la frase. No sembla que descrigui un país. Sembla que descrigui una pèrdua anticipadament, personal i col·lectiva. Alguna cosa que la toca de ben a prop i que viu i sent com a pròpia. Això en els Catarres no hi és.

També canvia la relació entre música i lletra. Els Catarres tendeixen a compensar la foscor del text amb una energia optimista, amb una prosòdia laxa i una vocalització que no és rígida i que pot recordar altres estils menys decorosos. La cançó continua avançant, manté el moviment, i això fa que algunes de les seves ombres quedin relativament suavitzades. Subiràs fa exactament el contrari: les posa al centre. Dona espai a les paraules, als silencis i a les pauses. Hi ha moments en què sembla que cada vers necessiti temps per sedimentar-se. Fa ornaments vocals a mitja veu, no força, no crida, però la potència de la música s’expressa sola amb la intenció que hi posa. Fins i tot quan arriba la tornada el volum és contingut i això també és remarcable i significatiu.

El zenit de la cançó arriba amb els versos «i sé que em trencaràs el cor però et seguiré estimant fins que em porti la mort». El contrast es percep amb força al final. Els Catarres tanquen la peça amb un aire gairebé d’himne compartit, com una invitació a cantar-la plegats. Subiràs opta per una altra direcció. El final és contingut, íntim, gairebé suspès i eteri, amb notes finals descendents i espirades, com si a cada frase el desànim s’hagués de vèncer amb un esclat d’optimisme. No busca la celebració sinó una mena de comprensió que potser denota un cert cansament. Com en el vers d’Argenté a «El clar país»: «quan el poble és memòria i el dret a viure un plet».

Per això la comparació entre les dues versions resulta tan interessant. No perquè una invalidi l’altra, sinó perquè cadascuna il·lumina aspectes diferents de la mateixa obra. Ara bé, tinc la sensació que la interpretació de Subiràs descobreix alguna cosa que ja era dins la cançó però que l’original només deixava entreveure. Com si hagués apartat una capa de llum i hagués permès veure millor les esquerdes que sostenen el text.

La versió dels Catarres funciona, és honesta i coherent amb el seu estil i univers musical. És la seva. Però la de Clara Subiràs té aquella capacitat poc freqüent de fer que una cançó coneguda sembli nova. No perquè la canviï ㅡ no és una cançó sevaㅡ sinó perquè n’accentua una veritat que potser havia passat desapercebuda.

En els Catarres, «País estrany» és una bona cançó, fins i tot una cançó més d’un àlbum.

En la Clara, és una cançó que costa oblidar.

INFILTRACIONS EDUCATIVES

Arran de la infiltració de dos policies catalans en una assemblea educativa no puc estar-me de dir quatre coses sobre el tema. Sobretot perquè em sembla molt greu que a hores d’ara de la democràcia s’usi la policia per assetjar un col·lectiu de bona fe, ja prou castigat per la seva feina i per les condicions amb què l’exerceix. 

D’entrada, s’ha de dir que fer anar dos policies a obtenir informació a una assemblea sindical constitueix una vulneració clara del dret de reunió i associació. Les assemblees educatives —d’estudiants, de docents o de famílies— formen part de l’exercici de drets fonamentals en una democràcia diguem-ne normal. La infiltració altera aquest espai de llibertat i converteix una activitat política o sindical en sospitosa. 

Com a conseqüència de la infiltració, i en altres reunions que es puguin fer d’ara endavant, la gent probablement moderarà el seu to i s’autocensurarà per por de ser vigilat i per por de les conseqüències que això pogués tenir. És tant com coartar la llibertat d’expressió, que cada vegada es pot expressar menys. Limitació tangencial de la crítica per la por, vaja. 

Hi ha després la nota de la desproporció. La infiltració és un instrument legal però està pensat per prevenir delictes greus sobre el patrimoni o sobre les persones. No està pensada per saber què diuen una colla de sindicalistes o un grup de professors o mestres. Si s’aplica a reunions sindicals, és tant com equiparar aquesta activitat legítima i protegida constitucionalment amb la delinqüència ni que sigui presumptament. Jurídicament és ja reprovable però èticament ho és molt més. En molts sistemes democràtics, les infiltracions requereixen justificació concreta, proporcionalitat i supervisió judicial. Fer-ho en entorns educatius sense amenaces objectives vulnera garanties constitucionals i ens recorda que aquestes garanties ens protegeixen no dels altres conciutadans sinó del poder de l’estat. 

La funció de la policia és perseguir delictes, no monitorar opinions polítiques, corrents ideològics o formes d’organització social. Una tal actuació recorda més la de països autoritaris com ara Cuba, Veneçuela o Rússia. Per posar només 3 exemples. La raó és que la línia que separa la seguretat del control ideològic és molt fina i de vegades no es distingeix. El que ha fet el govern de la Generalitat s’assembla més a un control ideològic i una vigilància política que a la preservació de la seguretat pública. I això és intolerable en un país que es denomina democràtic. 

La infiltració genera sospita internament i de portes enfora i un assenyalament públic que ens hauríem pogut estalviar. A banda que manifesta un prejudici sobre els docents i el sistema educatiu. Si la policia ha d’anar a les assemblees potser és perquè els qui les fan són uns delinqüents. O així ho pot veure molta gent. És un acte de criminalització de professors i mestres i va en la línia del que el departament d’educació ha pensat sempre sobre aquests: que eren uns dropos, uns malfeiners i uns vividors. L’atac és doble doncs: com a docents i com a ciutadans que tenen les seves idees polítiques pròpies. 

Com a membres de la comunitat educativa ens han dit ara sí ara també que tenim l’obligació de desvetllar el sentit crític i la creativitat en els alumnes. Però quan s’exerceix, per exemple políticament, aleshores s’envia la policia perquè hi ha perill de no sé què. Deliberar, discutir, organitzar-se forma part de la vida normal d’una societat madura. Sempre que es faci pacíficament. I de moment no hi ha hagut cap símptoma que això pugui ser així. 

Històricament, les infiltracions, per exemple en manifestacions, poden acabar en provocacions i alteració de l’ordre que pretenen preservar. En tenim exemples també en els Mossos d’Esquadra. I aquest és un precedent perillós i si es normalitza la societat corre el risc de ser menys lliure. Perquè a on queda aleshores el criteri d’excepcionalitat? Qui ens assegura que aquestes pràctiques no es faran en associacions, o fundacions, o concerts o en altres fòrums cívics?

La ciutadania difícilment pot fiscalitzar aquestes pràctiques perquè acostumen a quedar cobertes per secret policial. Això dificulta establir límits clars i responsabilitats quan hi ha abusos. Mentrestant la gent veu com la inseguretat als carrers creix, entre altres motius per una immigració sense control efectiu. 

Però no tot han de ser males notícies. Jo em pregunto si aquestes dues agents van anar a la reunió amb una roba diguem-ne poc adient i a primera fila per tal de ser descobertes per la concurrència i així posar en evidència una pràctica política amb la qual no estaven d’acord però que estaven obligades a complir. Podria ser?